Fabriqué par Raymnond Paris

Conférence par Jean-Desclos, professeur titulaire


DE LA THÉOLOGIE MORALE À L’ÉTHIQUE THÉOLOGIQUE.

LA PURIFICATION PAR L’INCERTITUDE

                                                     Jean DESCLOS, professeur titulaire

Faculté de théologie et d’études religieuses

Conférence au congrès de la Société canadienne de théologie

Automne 2002

Introduction

Des constats mis en perspective indiquent l’avènement d’un nouveau paradigme dans le territoire exploré conjointement par la pensée éthique et la réflexion théologique. La complexification exponentielle des réseaux humains, l’explosion des savoirs et des pouvoirs techno-scientifiques, l’éclatement des appartenances culturelles, religieuses et idéologiques, l’avènement de possibilités nouvelles de communications instantanées et surabondantes, secouent toute quiétude théologique enracinée dans les vérités splendides intemporelles et l’amène au désert des multiples in-quiétudes et impasses éthiques.

Le passage de la théologie morale à l’éthique théologique illustre à sa manière le revirement fondamental opéré dans la culture et dans les savoirs. Ce passage du déductif à l’inductif, du prescriptif à l’ascriptif, du normatif pré-défini à la dialogique nous mène dans l’aventure d’un savoir appelé à renoncer à l’inviolabilité de son territoire clos. Un tel déplacement peut s’interpréter de bien des façons, par l’évolution rapide des institutions, la démocratisation de la pensée, la valorisation de la fonction critique de l’intelligence croyante, la prise en compte radicale de l’expérientiel singulier,  le triomphe de la rationalité scientifique expérimentale, la quête d’un consensus en société pluraliste, etc.

 Mais surtout, ce changement de modèle pose une question plus radicale: l’éthique que construisent et enseignent les théologiens et les théologiennes de cette fin de vingtième siècle a-t-elle encore besoin, pour être totalement cohérente avec les fondements les plus forts de la pensée chrétienne, (entre autres, la dignité inaliénable de toute personne humaine comprise comme image de Dieu et appelée à l’adoption filiale), de se définir explicitement comme activité «théologique», appelée à rendre compte, dans le déroulement de l’argumentation, des sources spécifiques de la foi chrétienne?  Y a-t-il un autre modèle possible, tout aussi cohérent avec la foi chrétienne, qui permettrait de ressaisir la vie, l’inspiration et la rationalité éthiques, en amont de toute référence religieuse explicite, sur l’identité et l’aspiration spirituelle des êtres humains?

 Portrait d’un «passage»

Quelques formules résument le passage qui s’est fait, durant le vingtième siècle, d’une théologie source d’une morale bien définie à une éthique ouverte à un horizon théologique: des manuels latins faisant écho de manière plutôt univoque au Droit canonique romain,  aux multiples monographies et recherches pour situer la morale dans le concert des cultures et univers de sens divers;  de la formation en morale pour séminaristes et prêtres confesseurs, à l’apprentissage éthique visant le renforcement des qualifications professionnelles dans tous les secteurs d’activité humaine; de la prise de parole frileusement répétitrice des mêmes refrains,  à l’éclatement des discours critiques; d’un modèle de réponses préfabriquées, à un modèle de recherches et de questionnements toujours ouverts. Inutile d’insister: il s’agit d’un virage majeur dans la manière de comprendre, d’enseigner, de vivre la morale.

Quelques repères historiques aident à contextualiser le changement observé. Le vingtième siècle a été le théâtre de deux grands conflits mondiaux et d’innombrables guerres régionales. Il a en même temps vu naître la Société des nations et les Nations-Unies, avec un important cortège d’institutions soucieuses du développement de liens serrés et de collaborations entre les peuples. Il a connu de graves et douloureuses crises économiques, mais il a également propulsé une grande partie de l’humanité dans un confort matériel et une nouvelle qualité de vie, surtout dans les pays les plus industrialisés. Il a accéléré un développement techno-scientifique qui a bouleversé au quotidien les existences individuelles et les rapports politiques, économiques, culturels. Le bilan est connu: ce monde qui est le nôtre ne ressemble que de très loin à celui de nos arrières grands-parents.

 Autre temps, autre morale. Comme l’a si bien illustré Jean Fourastié[1], les sociétés développées ont un éthos fort contrasté avec celui des sociétés de misère et de survie. On n’a pas à discuter longtemps sur ce point. Les développements scientifiques, technologiques, informatiques redéfinissent sans cesse l’espace et le temps humain, la compréhension du corps humain aussi bien que l’incompréhension mutuelle des humains et des sociétés. Dans cet univers en pleine mutation, l’Église a bougé, parfois lentement, parfois en s’opposant au mouvement (dans la condamnation du modernisme, de la nouvelle théologie, etc.), parfois audacieusement (en favorisant la réforme liturgique, la réforme biblique, la redécouverte des Pères, l’oecuménisme). Le grand virage conciliaire ambitionnait un double ajustement: aux sources de la foi, aux réalités contemporaines. Même le choc provoqué par Humanae vitae n’a pas vraiment arrêté ce mouvement. Les chrétiens et les chrétiennes ont repris possession de leur conscience religieuse et de leur conscience morale, en particulier dans le domaine de la morale sexuelle. Ils ont également fait leurs les grandes souffrances d’une humanité écrasée par l’injustice, le sous-développement chronique, accordant une importance accrue à la dimension sociale de la morale.

 De la vieille théologie morale à la nouvelle morale chrétienne

 La théologie morale traditionnelle s’était construite sur un espace et un temps définis, ritualisés, inscrits dans le plan éternel de Dieu. Les manuels de morale catholique publiés au vingtième siècle sont à peu près tous construits sur le même profil. Je prends comme exemple  B. H. Merkelbach, o.p. dont le manuel de théologie morale[2],  publié et réédité à partir des années 30, reprenait dans ses grandes articulations le déroulement de la Somme théologique de Thomas d’Aquin.

Le traité de morale «générale» se profile ainsi. De la présentation de la fin ultime et du bonheur, on passe à l’étude des actes humains et de leur moralité, pour aborder ensuite la conscience, la loi (dans toutes ses distinctions divine, éternelle, naturelle, humaine et civile, ecclésiastique). Ensuite vient le traité du péché, de ses causes et de ses effets, suivi d’une longue exploration des vertus, acquises, infuses. La deuxième étape explore la morale «spéciale»: les vertus théologales et les péchés qui y sont opposés complètent le premier tome. Les vertus cardinales et les péchés qui y sont opposés occupent tout le deuxième tome, le troisième étant consacré aux sacrements et aux obligations qui y sont attachées. On trouve sensiblement la même chose chez tous les manuelistes de ce temps[3].

 À partir de ce premier modèle, la manière de présenter la morale a doucement évolué en direction d’un deuxième profil, préoccupé d’une relecture des sources. Des manuels nouveaux vont, à partir des années 50, présenter les fondements bibliques de la morale chrétienne[4]. On connaît bien le rôle joué par B. Häring[5] dans une nouvelle façon de comprendre la morale comme réponse à l’appel du Christ, comme sequela Christi, selon l’inspiration des théologiens allemands du 19e siècle[6] et le développement fait sur le thème par Fritz Tillmann, dans les années 30[7]. Des auteurs d’expression française vont aussi activer ce virage en direction d’une refondation de la morale sur l’Évangile, sur le mystère du Christ, sur l’inspiration mystique[8].

 Puis se développe, au tournant du concile Vatican II, une présentation de la théologie morale davantage attentive aux changements culturels, en écho à l’inquiétude nouvelle de développer une vie de foi au coeur de la cité, en prise avec les joies et les misères, les forces et les faiblesses du monde d’aujourd’hui. La littérature théologique se colore de cette nouvelle orientations titres d’ouvrages en témoignent[9].

Ces trois modèles illustrent bien le changement opéré: nous sommes passés d’une morale très close, ritualiste et répétitrice des mêmes idées, à peine évangélique dans son orientation profonde, à une morale ouverte, en quête d’inspiration pour l’action, mais toujours en fidélité aux idéaux évangéliques. Nous sommes sortis d’une théologie morale d’abord spécialisée dans le péché pour mettre en évidence la beauté de la vocation à la sainteté au coeur de la morale. Nous ne pensons plus la morale en fonction des rites et des sacrements, en fidélité au droit canonique, pour la seule consommation des membres de nos Églises, mais plus en fonction des vraies souffrances et des quêtes de bonheur des  humains.

 Le changement, un gain éthique?

 Peut-être que nous sommes encore en train de faire ce passage,  car il reste beaucoup de l’ancien modèle dans la façon de penser de certains pasteurs. Ce déplacement n’est pas terminé. La nouvelle théologie morale a gagné en crédibilité évangélique, mais elle s’essouffle, parce qu’elle ne peut trouver suffisamment d’outils, dans le réservoir de la réflexion croyante, pour suivre le rythme des bouleversements et des problématiques nouvelles qui nous assaillent. La théologie morale, centrée sur le sujet bon, pouvait faire l’économie de l’analyse systématique des dilemmes, des impasses dans l’action. Aujourd’hui, nous devons développer  une morale qui raffine ses instruments de discernement et consolide la décision, à l’intérieur d’une démarche interactive, dialogale, au coeur d’une société pluraliste où il n’est plus tellement question du péché, et davantage de la rectitude de l’action pour elle-même.

 Mais est-ce un gain ou une perte? Et si la morale fondée sur la sainteté du sujet était plus clairement  maximaliste par rapport à une éthique uniquement préoccupée de la rectitude de l’objet, de l’action, qui, elle,  serait minimaliste?

 Car la «nouvelle» éthique entretient un rapport paradoxal au sujet. D’une part, toute la démarche éthique est centrée sur le sujet et son autonomie; le déplacement de la morale à l’éthique est associé à une revalorisation du sujet en tant que je, que moi. À chacun est reconnue la capacité de discuter du fondement même de ses actes à partir de ses propres outils conceptuels, hors des préceptes moraux habituels et des a priori spirituels. Chacun peut élaborer et imaginer un nouveau cadre réflexif et normatif, au même rythme que s’effacent et se fragmentent ses principaux repères extérieurs, dans un univers marqué par le pluralisme.

 D’autre part, en se distançant de toute anthropologie pour fonder sa validité et sa méthode, l’éthique opère un certain effacement du sujet, du moins un déplacement du sujet éthique à l’objet éthique.  Déjà, en 1970, P. Antoine posait la question d’une morale sans anthropologie[10], du fait même qu’il devient impossible de construire un discours moral sur une seule conception de l’être humain. Les anthropologies sous-jacentes à nos prises de décision sont incertaines, ou tout au moins liées à des questions non résolues, voire insolubles. Qu’est-ce que la liberté? Que signifie être humain? Quelle humanité est au centre de nos préoccupations de progrès, de fécondation in vitro, de clonage, de réaménagement de notre environnement? Comment pouvons-nous espérer un quelconque consensus sur la signification de la vie, de la souffrance, de la mort, du plaisir, du bonheur, dans nos sociétés plurielles et pluralistes ? L’éthique n’ose pas chercher le consensus sur les fondements anthropologiques de la dignité de la personne: elle ratifie les consensus et les compromis toujours provisoires issus de la discussion et de la délibération des acteurs et des décideurs.

 Du fait qu’on ne peut plus recevoir la réponse d’en haut, d’une instance religieuse unique propriétaire de l’unique vérité, du fait même de l’éclatement des croyances, autant religieuses que philosophiques, de l’éclatement des multiples quêtes de sens, il faut donc chercher ailleurs, et autrement, non pas les fondements mais les conditions de la vérité éthique. Elles seront fatalement pragmatiques. Incapable de se comprendre vraiment, l’être humain s’active à construire un monde bien réglé, où il puisse se donner les conditions pour éviter le pire, pour contrôler le trafic incessant des idéologies, des économies, des puissances, des intérêts mêlés. L’éthique apparaît comme un vaste chantier de gestion des rapports humains bien plus que de construction de l’être humain, à partir de sa propre liberté, en interaction dynamique avec les autres. C’est ce versant technique-juridique de l’éthique qui occupe présentement l’avant-scène. Il pousse de l’éthique partout, des éthiques plutôt calquées sur la déontologie minimaliste devant régler les comportements dans une profession, des éthiques du politically correct assez voisines des vieux légalismes hypocrites[11]. Nous risquons de retourner à la morale close de la ruche si bien décrite par H. Bergson[12].

Le vieux réflexe moraliste-légaliste revient comme le retour du refoulé. Il faut toujours veiller, résister à la narcose des nouvelles idéologies et des modes, pour prendre le risque d'un éthique à versant mystique, comme le suggère la réflexion de Bergson, en accueillant l’ambiguïté de la vie et en oeuvrant humblement à faire avancer l’autonomie profonde de tous les humains. Car l’éthique doit être le chantier permanent et courageux d’une vie bonne à partager en société, à l’aide de normes morales pensées ensemble, à partir de nos propres rêves, de nos finitudes, de nos solitudes et de nos incertitudes, mais également à partir de nos options de vie et nos valeurs fondamentales. Et c’est là que l’influence du message évangélique a son importance.

 Éthique éclatée et quête de transcendance

Il faut sans doute compter l’émergence des éthiques parmi les mutations culturelles de cette fin de siècle. Inscrite dans cet éclatement, l’Éthique est soumise à une triple tension: tension de la dispersion, de l’éparpillement et de l’atomisation des éthiques; tension de la conscription éthique, du recours à une forme de contrôle social sous couvert d’une normalité éthique à la mode; tension de l’interaction éthique dans la construction d’un nouveau dialogue balisant le vouloir-vivre-ensemble complexe dans nos sociétés radicalement soucieuses des libertés singulières. Les éthiques nous ballottent entre la déification du je et l’absolutisation du nous.

Certes, la réflexion éthique n’est pas le monopole des éthiciens, des savants, des experts, des universités. Elle se déploie partout, dans les médias, dans les conversations banales du café, dans la discussion avec le chauffeur de taxi, dans le cinéma, le théâtre, la littérature, le silence des monastères, le murmure discret des bibliothèques. On n’échappe pas à l’éthique, du fait même d’être humain. On ne peut s’en passer, on ne peut pas faire l’économie de la recherche de la vérité et du bien, et vouloir faire taire des questionnements qui hantent depuis toujours les humains en quête de bonheur. Mais comment faire que cette recherche mène quelque part?

 Cette recherche peut se nommer la philosophie première, celle qui «ramène au centre où l’homme devient lui-même en s’insérant dans la réalité»[13] Selon K. Jaspers, la démarche philosophique prend son origine dans l’étonnement (le bouleversement que provoque un certain état des choses, donc l’inquiétude), dans le doute (donc, l’incertitude), dans la conscience d’un manque  et d’un besoin de salut (donc, la finitude), et dans le besoin de communiquer. Elle met donc en route vers le réel, pour le connaître mieux, et vers l’autre, par une prise de distance de soi pour se mieux connaître et mieux s’insérer dans l’histoire du monde.

 Réfléchir en vue de l’action pour qu’elle soit bonne et porteuse de bonheur humain, c’est prendre position par rapport au réel, en sachant qu’il est au-delà de toute représentation singulière, qu’il est toujours au-delà, et que cet au-delà permanent réactive sans fin notre quête. Réfléchir en lien avec le bonheur des humains, c’est aussi entrevoir que l’autre est cet au-delà permanent inscrit comme un vis-à-vis qu’on ne peut jamais définir et connaître pleinement. Soit l’univers: il nous échappe puisque nous en faisons partie; soit la personne humaine, elle nous est mystère puisque nous la sommes et que nous ne réussissons que bien pauvrement à nous connaître. La conscience de cette limite inscrit dans la démarche éthique une profonde humilité: il ne peut y avoir là de prétention à la connaissance totale et définitive, mais une dynamique de recherche inscrite dans une foi radicale en la possibilité d’avancer vers plus de clarté, toujours confronté à notre non-savoir, et réussissant mieux notre conquête du savoir que nous acceptons qu’il nous conduise au non-savoir.

 Mais là où s’arrête le savoir continue la pensée, cette pensée «qui permet une action intérieure par laquelle on se transforme soi-même. Là se manifeste une puissance de la pensée, différente et plus profonde, qui n’est plus détachée et braquée sur un objet, mais qui est, au plus profond de soi, le processus par lequel la pensée et l’être s’identifient»[14]. La quête de sens est indistinctement quête de soi, et en soi, la quête de plus que soi, de la transcendance qui s’inscrit dans l’être spirituel que nous sommes.

 L’incarnation dans l’incertitude

 Dans un tel décor, quelle place faire à la référence théologique? En avons-nous réellement besoin? La théologie morale peut apparaître comme déclassée dans sa méthode, même renouvelée. Elle a beau s’ingénier à fonder le discernement, la décision, l’action sur les valeurs évangéliques et la référence fondamentale à un Dieu créateur et bon, sur un «patrimoine moral», cela ne suffit pas à éclairer la route des humains. Et si elle se présente  nue, désarmée, sans aucune prétention de prononcer l’appel ou de dire la réponse, à quoi sert-elle? Doit-elle se contenter de préserver ce que  F. Dumont  nomme l’«ouverture sur de grandes interrogations qui sont au fondement de la condition humaine»[15].

 La théologie morale, traditionnellement reflet et conclusion pratique d’un système de croyances, procède surtout de manière déductive, ou tout au moins ne peut se déployer sans référence et cohérence avec les façons de penser et de vivre du groupe religieux. Elle ne peut entretenir l’ouverture aux grandes interrogations que par un renversement de l’approche, en commençant non pas par le système de croyances, mais bien plutôt par les situations complexes de la vie humaine, pour en chercher un sens qui peut se déployer, à la fin, dans une référence croyante et une articulation théologique. Passer de la théologie morale à l’éthique théologique, c’est faire basculer notre rapport à la vérité, aux autres, et à l’institution. Et c’est accepter d’aller au désert, retrouver la liberté qui se cache dans la pauvreté.

La fragilisation des références religieuses a fait vivre un immense passage, un exode: habitués à situer la compréhension du bien et du mal dans l’univers céleste de la tradition judéo-chrétienne et dans l’institution immuable, protégée par la promesse d’éternité, il faut désormais trouver ailleurs les assises normatives. Si la religion n’est plus comptée comme référence pour établir cette normativité, la «raison», la rationalité pour et dans l’action, demeure. L’éthique n’est pas affaiblie par la perte du religieux, mais bien plutôt restaurée. Les débats sur la morale humaine opposée à la morale chrétienne de la fin des années 60  annonçaient ce passage. L’expression même de morale humaine fait sourciller. Peut-on penser une morale chrétienne qui ne soit pas d’abord l’exercice de la quête de sens humain fondamental? La plus chrétienne des morales ne sera que radicalement humaine, et porteuse du plus haut standard d’humanité. C’est la logique de l’incarnation.

En faisant ce passage dans le pleinement humain, la morale chrétienne s’est retrouvée dépouillée de ses ornements religieux, mise au défi de marcher sur le fil de fer des situations complexes, en équilibre instable, en faisant le deuil d’une sorte d’infaillibilité venant du ciel des principes et des vérités éternelles inscrites dans l’être, à l’avance, et que nous n’avons qu’à dévoiler, selon l’étymologie de l’aletheia, de la vérité.

La fin des ontologies et la course en avant des idéologies, des philosophies de la déconstruction obligent à repenser à neuf nos relations au monde, aux autres, à soi. Le sens n’est plus prédéfini, mais sans cesse à définir et redéfinir. Les savoirs sont encerclés par le gouffre du non-savoir, et les excursions dans le territoire du coeur humain en font éclater l’indicible, l’impénétrable, l’effroyable solitude éthique. Nous prenons mieux conscience du caractère singulier de chaque existence et de chaque rencontre humaine; cela accentue l’incertitude et interdit de trancher à l’avance en partageant les gestes humains en blanc et noir, les humains en bons et méchants, selon le réflexe de la pensée binaire simplificatrice et mortifère.

L’hétéronomie inscrite dans une certaine théologie morale rend l’âme devant la revendication d’autonomie de la morale et du sujet moral et devant l’effort de raffiner les outils conceptuels servant au discernement et à la décision pour l’action. L’éthique fait alors figure de chantier de nos autonomies à construire en réciprocité, travail le plus souvent interdisciplinaire, parce que c’est seulement en mettant en commun nos ignorances que pourra se dégager un peu de compréhension des situations et  des moyens de faire le bien. «La vérité commence à deux», dit K. Jaspers. L’éthique est au coeur de conversations de comités, de groupes de recherches, dans un processus de responsabilisation de tous les acteurs et de tous les décideurs. Mais si la vérité éthique commence à deux, elle est toujours inscrite dans un effort de rationalité à partager en humanit��.

 En quête de rationalité dans l’horizon croyant

 Comment préserver cette rationalité éthique?  La réflexion proprement théologique, insérée dans un univers de foi, apporte-t-elle une réelle contribution à l’éthique?  La foi et la raison ne sont pas des ennemies, mais des soeurs appelées à s’entraider dans la recherche de la vérité et du bien. Comment pouvons-nous, dans ce monde en perpétuel mouvement, repenser leurs rapports mutuels dans le domaine éthique? La rationalité est à la base de tout investissement éthique. Mais qu’est-ce qu’être rationnel? Chaque être humain a sa rationalité, issue d’une éducation, d’une culture, d’un ensemble d’apprentissages qui construisent, à la fin, une façon d’argumenter, de réfléchir, de mettre de l’ordre dans des concepts, de se donner des outils pour comprendre et pour décider. Il y a donc plusieurs façons d’être rationnel chez les humains qui travaillent ensemble. Les plus forts et les plus influents imposent leur rationalité, et d’autres paraissent plongés dans l’irrationnel total. Je réfléchis à la rationalité à partir d’une typologie simple.

 Une rationalité de premier type est celle qui entreprend de fonder toute décision éthique sur une argumentation de type mathématique. Nous connaissons les excès d’une rationalité scientifique qui ne donne crédit qu’à sa méthode, et le scientisme, pourtant bellement dénoncé, refait facilement surface un peu partout. Nous connaissons les dégâts causés par la scientificité sèche, et  les dangers de traiter les humains et les vivants comme des pièces d’un échiquier, et le vivant que l’on dissèque pour en comprendre la composition est un mort. Cette rationalité est celle de la logique implacable, qui finit par tirer d’un bon principe des conséquences affreuses. C’est celle qu’on utilise dans certains discours éthiques catholiques, à partir de catégories très fermes et très fermées, sur la vie, la sexualité, la fécondité, en oubliant que «le mieux est l’ennemi du bien». Cette rationalité du premier type utilise les catégories et les règles de façon aveugle, sans jamais renégocier leur sens: une rationalité qui tue avec des réponses préfabriquées.

La rationalité du deuxième type fait place à une démarche d’argumentation et de quête de sens avec rigueur et ouverture, avec méthode et inquiétude. Elle inscrit la rationalité comme un effort jamais terminé d’ajuster la décision à la vie changeante. Cette rationalité est ouverte au changement et à l’inconnu. Elle se comprend comme rationalité nuancée, celle de la question permanente. Par opposition à la première, qui est la rationalité du simple, elle se présente comme rationalité du complexe, dans laquelle sont intégrés les émotions, les affects, les sentiments variables, les impondérables, les inconnus, les inconnaissables.

Il y a place pour une troisième forme, à la frontière extrême de ce que peut saisir et définir la raison humaine. Ce que l’on peut nommer le méta-rationnel qui est, sous un certain angle, de l’irrationnel. Je parle ici de ce qui fait partie de l’existence unique et indicible d’un être humain souffrant, de son vécu intérieur, de son être profond. Nous touchons là à une sorte de mystère. Qui est cette personne? Quelle est son histoire? Que sait-elle sur elle-même? Qui peut traduire cela en des mots, en des concepts, en argumentations? Nous voilà conduits, dans notre effort de soutenir rationnellement une décision éthique porteuse de bien, au contact direct d’un univers sur lequel la raison a peu de prises.

 Cette dimension est la plus importante. Elle nous oblige à comprendre l’être humain de l’intérieur de sa richesse insondable et de sa liberté inaliénable de personne singulière, inassimilable à un simple matérialisation d’une forme universelle. Étrangement, toute vie humaine en tant qu’aventure personnelle se comprend sur la corde de l’irrationnel, de cet irrationnel où s’entremêlent les options fondamentales de vie, d’amour, de liberté. Irrationnel qui est sur le même horizon que le spirituel.

 Nos décisions éthiques se prennent dans ce monde mal défini de nos émotions, de nos souffrances, de nos réactions inconscientes. Vouloir faire éthique dans le seul corridor étroit de la rationalité pure, c’est risquer de manquer l’essentiel. L’histoire de l’humanité tient dans ce paradoxe: les grandes réalisations de la science, de la technologie, de l’art, sont l’expression et au service de quelque chose d’irrationnel et de profond: l’amour d’une femme, d’un homme, d’un enfant, la foi en Dieu, l’ambition et la fierté de construire un pays.

 L’éthique que proposent les théologiens peut servir à déployer, au coeur des grands et pénibles chantiers de quête de sens et de conquête du bien, une sensibilité à cet univers d’émotions, de sentiments humains, de vibrations à un monde surnaturel. Car nos rationalités éthiques doivent être au service de «l’irrationalité» humaine. Et la lumière proprement évangélique peut éclairer loin. L’être humain est le seul animal capable de se préoccuper gratuitement de soi et de son semblable. Toute éthique est un chantier de deep caring, en écho au grand appel à vivre l’amour de façon inconditionnelle.

L’éthique apparaît alors, selon la pensée suggérée par Fernand Dumont de la difficile foi en l’homme, comme écho de la transcendance intérieure et ouverture à la Transcendance sans nom. Elle se fonde sur la reconnaissance de la disposition radicale au bien qui habite tout être humain, sur cette sorte de spiritualité laïque évoquée par Comte-Sponville et Luc Ferry[16].

Alors, restaurer la dignité de l’autre a plus de sens que préserver la sainteté de Dieu. L’éthique inscrit non pas le nom de Dieu et de sa volonté au fronton de son édifice, mais le nom sacré de toute personne humaine. Ainsi pensée, elle n’est cependant pas autre chose que l’expression de la volonté de Dieu telle que mise en évidence dans les récits sacrés. C’est le Dieu libérateur de l’Égypte qui appelle à vivre selon les dix paroles porteuses de libération et de liberté. C’est le prophète Jésus, le Fils et serviteur généreux, qui nous montre l’autre comme en attente de notre adoration véritable.

Conclusion

L’éthique tourne le dos à toutes les morales des sacristies poussiéreuses et des légalismes pernicieux qui cultivent les immobilismes. Elle est la grande inquiète et la grande inquiéteuse, la grande questionneuse. L’éthique digne de ce nom est le chantier perpétuel de la quête de sens et de la conquête du bien, en humanité, sans aucune exclusive. Nous voilà donc bien ailleurs. De la théologie morale prise dans le cercle un peu étroit des dogmes et des modèles catholiques, et soucieuse de les «traduire» ou des les «appliquer» dans toute situation, nous sommes passés à l’éthique en situation et en quête de références religieuses pour consolider cette quête de sens et l’arrimer à la quête de Dieu.

Nous comprenons mieux, alors, comment, en un premier temps, la conscience éthique précède et encadre la conscience croyante, et comment la conscience croyante peut conditionner à son tour la conscience éthique dans la quête de la réussite de l’humain. Nous nous réjouissons également du passage qui s’est fait de la quiétude théologique à l’inquiétude éthique, d’une désacramentalisation de la morale à une sacralisation de la personne humaine dans l’éthique, le mouvement centrifuge vers le monde remplaçant le mouvement centripète du discours moral  limité aux préoccupations de


[1] Cf. J. FOURASTIÉ,  Essais de morale prospective. Vers un nouveau comportement, Paris, Denoël-Gonthier, 1966.

[2] Cf. B.H. MERKELBACH, Summa theologiae moralis ad mentem D. Thomae et ad normam juris novi, Paris, Desclée de Brouwer, 1938 (3e).

[3] Je rappelle quelques auteurs alors célèbres: A. Sabetti, J. Aertnys-C. Damen, F. Hürth-P.M. Abellan, H. Noldin-A. Schmitt, A. Lanza, E. Genicot-J. Salsmans, A. Vermeersch, T.A. Iorio, D. Prümmer, L.J. Fanfani. M. Zalba. Les manuels de ces auteurs étaient tous édités en latin, soit en lien avec la morale de saint Thomas, ou avec celle de saint Alphonse de Ligori, soit en fonction du Code de droit canonique. Quelques manuels sont également publiés en français par des auteurs comme C.N. Gariépy, H. Jone, J. B. Vitrant, O. Lottin.

[4] Cf. J. Stelzenberger, Précis de morale chrétienne, Paris, Desclée et Cie, 1959.

[5] Cf. B. Häring, La loi du Christ. Théologie morale à l’intention des prêtres et des laïcs, Tournai, Desclée et Cie, 1955.

[6] Entre autres, J.B. Sailer, Handbuch der christlichen Moral, zunächst für künftige katholische Seelsorger und dann für jeden gebildeten Christen, Munich, 1817;  J.B. Hirscher, Der christliche Moral als Lehre von der Verwirklichung des göttlichen Reiches in der Menschheit, Tübingen, 1835.

[7] Cf. F. Tillmann, Handbuch der katholischen Sittenlehre. Band III: Die Idee der Nachfolge Christi. Düsseldorf, L. Schwann, 1935.

[8] Entre autres, M.J. Lagrange, La morale de l’Évangile, Paris, Grasset, 1931; É. Mersch, Morale et corps mystique, Bruges, DDB, 1949 (4e); G. Thils, Tendances actuelles en théologie morale, Gembloux, Duculot, 1940; J. Leclercq, L’enseignement de la morale chrétienne, Paris, Vitrail, 1949; G. Gilleman, Le primat de la charité en théologie morale. Essai méthodologique, Paris, DDB, 1954.. Cf. J.Desclos, Libérer la morale, Montréal, Paulines et Mediaspaul, 1991, p. 19-48.

[9]  M. Oraison, Une morale pour notre temps, Paris, Fayard,1964; J. Fuchs, Le renouveau de la théologie morale selon Vatican II, Tournai, Desclée,1968; R. Coste, Une morale pour un monde en mutation, Gembloux, Duculot, 1969; J.M. Aubert,  Morale sociale pour notre temps, Paris, Desclée,1970; A. Donval, La morale change, Paris, Cerf, 1976.

[10] Cf. P. Antoine, Morale sans anthropologie, Paris, Épi, 1970.

[11]Cf. A. Etchegoyen, La valse des éthiques, Paris, François Bourin, 1991.

[12] Cf. H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 1932.

[13] K. Jaspers, Introduction à la philosophie, Paris, Plon, 1965, p. 12.

[14] Ibid., p. 137.

[15] Cf. F. Dumont,  Une foi partagée, Montréal, Fides, 1996, p. 18.

[16] Cf. A. Comte-Sponville, L. Ferry, La sagesse des modernes. Dix questions pour notre temps, Paris, Robert Lafont, 1998.



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